Il significato della sessualità
Congresso internazionale di sessuologia medica 1979
Chiedersi quale sia il significato della sessualità equivale, più o meno, a chiedersi il senso ed il perché della vita. Se infatti è possibile esporre l’operato naturale della sessualità in biologia, e particolarmente nella specie umana, esiste una barriera, al confine fra il fisico ed il metafisico, per quel che riguarda il suo significato, vale a dire la sua essenza. Tuttavia, molti, ed in vario modo, si sono sforzati di proporre qualche veduta su ciò che sta oltre tale limite: di formulare, cioè, una teoria della sessualità. Menzioneremo, qui appresso, le principali tra queste vedute, spesso diverse o contrastanti.
Le dottrine evoluzionistiche, a sfondo più o meno materialistico, dominano ancora largamente nelle moderne scienze naturali. Come si sa, nelle forme più elementari, unicellulari, di esseri viventi, non si può ancora propriamente parlare di sessualità. Tali organismi sono contraddistinti da una riproduzione per scissione: le singole cellule si scindono ognuna in due cellule figlie; queste, giunte ad un certo stadio di nutrizione e di sviluppo, si sdoppiano a loro volta, e così via. La mancanza di sessualità coincide dunque con una sostanziale elementarità di vita, e con una tipica rudimentalità organizzativa. Di sessualità si può cominciare a parlare, sebbene forse non correttamente, quando due cellule si uniscono per dar luogo ad un prodotto nuovo. Ci troviamo, allora, ad un certo gradino della scala biologica che ci è stata proposta, in un primo tempo, dinnanzi ad esseri viventi che attuano un cosiddetto ciclo misto, che alternano cioè una riproduzione asessuata ed una riproduzione sessuale; ed abbiamo da ultimo il consolidamento e l’oltremodo complessa articolazione della sessualità negli organismi superiori, su su fino ai primati e all’uomo.
L’anzidetta concezione, qui rapidamente riassunta, lascia senza risposta alcuni importanti e fondamentali interrogativi. In primo luogo, essa non può giustificare le ragioni per cui, ad un certo punto dell’evoluzione, si sia instaurato il fenomeno sessuale, e può tutt’al più fare ricorso ad ipotesi di carattere biochimico o elettrochimico. In secondo luogo, non può dar ragione di quella consapevolezza sessuale, che, già avvertibile in taluni mammiferi, e senz’altro nei primati, contraddistingue la sessualità umana. In terzo luogo, essa lascia completamente nel l’ombra, malgrado vari tentativi fatti al riguardo, la natura e la consistenza del vero e proprio avvicinamento sessuale, di quella profonda spinta che porta gli esseri di sesso diverso a cercarsi, a desiderarsi, a congiungersi.
Invano si cercherebbe, nei migliori testi di biologia, una qualsiasi interpretazione naturalistica del desiderio sessuale, dell’amore e della voluttà. Per molti biologi, il significato della sessualità è senz’altro inerente all’esigenza stessa della riproduzione, esigenza che per ragioni non ben chiare si manifesta in quel particolare modo ad un certo punto della scala evolutiva.
La sessualità sarebbe dunque, da tale punto di vista, una sorta di assicurazione biologica sulla vita!
La concezione freudiana
Freud si è proposto varie volte, nel corso del suo iter scientifico, il problema del significato della sessualità, senza poter dare al quesito una risposta definitiva. Tuttavia le concezioni freudiane e psicoanalitiche circa la vita sessuale sono talmente importanti, ed hanno segnato un tale progresso in confronto alle vedute sessuologiche che le hanno precedute, da richiedere un cenno piuttosto ampio.
Merito principale di Freud e della psicoanalisi è stato quello di estendere il concetto di sessualità ben oltre i limiti segnati dalla biologia, dalla osservazione immediata e dal senso comune. L’idea della sessualità come comportamento prefissato, caratteristico della specie, avente un oggetto (partner), un fine immediato (unione sessuale) e un fine ultimo (riproduzione), è smentita da una serie di osservazioni dirette, e d’interpretazioni d’ordine psicoanalitico, ormai largamente entrate nella moderna sessuologia. Per quanto riguarda l’oggetto, basterebbe menzionare l’esistenza e la frequenza delle deviazioni sessuali, che mostrano appunto una notevole alternativa nella scelta degli oggetti sessuali e nelle modalità in cui la sessualità stessa si esprime. Freud ha mostrato inoltre che esistono numerose transizioni tra la sessualità anormale e quella considerata normale: basti pensare ai numerosi atti di natura sicuramente sessuale, quali il baciare, il toccare, il carezzare, il piacere di guardare, quello di essere guardati, ecc., che precedono o accompagnano l’amplesso, ma che ovviamente con esso non si identificano. E’ stato merito indiscutibile di Freud l’avere indicato come tutte queste attività, che nella sessualità adulta costituiscono regolarmente, lo si è detto, il preludio o l’accompagnamento dell’amplesso, siano ampi residui di una sessualità pre-adulta. Contrariamente a quanto si pensava in epoca preanalitica, la sessualità – affermò Freud già nel 1905 – non si stabilisce, negli esseri umani, alla pubertà, ma ha inizio con l’inizio stesso della vita. Le espressioni infantili della sessualità sono, beninteso, assai diverse da quelle della sessualità adulta. Freud e la psicoanalisi hanno accertato che nel bambino tale sessualità si focalizza cronologicamente con riferimento ad alcune importanti zone del corpo, che sono state chiamate zone erogene: quella della bocca nel primo anno di vita, quella degli orifizi anale e uretrale nel secondo e terzo anno, e via discorrendo. La stessa epidermide del bambino, anche a prescindere dai predetti punti focali, può essere sorgente di emozioni erotiche. Esiste poi nell’infanzia il succedersi e l’avvicendarsi dei cosiddetti istinti parziali, o impulsi parziali, tra i quali spiccano eccedenze di aggressività in senso attivo o passivo (preludi a quelle che potranno poi essere in certi casi le deviazioni sadistica o masochistica), l’intensa curiosità legata all’attività del guardare (anticipazione di eventuali deviazioni dette scopofiliche o voyeuristiche), il piacere di esibirsi o di essere guardati, e via discorrendo.
Le vedute di Freud, primamente postulate nel suo celebre lavoro intitolato Tre contributi alla teoria sessuale (1905), sono state ampiamente confermate e sviluppate da molti analisti, ed anche da vari studiosi non appartenenti al movimento psicoanalitico.
Naturalmente non tutte le concezioni di Freud sono rimaste immodificate da oltre settanta anni a questa parte. Delle perversioni, ad esempio, si sa oggi che esse non costituiscono semplicemente fissazioni o regressioni a fasi infantili (pregenitali) della sessualità. Meccanismi propriamente nevrotici e di disadattamento, difetti più o meno gravi nella strutturazione dell’Io, influenzamenti ambientali e fattori culturali, possono essere spesso chiamati in causa, laddove il comportamento sessuale del soggetto si manifesti prevalentemente o esclusivamente in modi e forme clamorosamente anormali. Per contro, alcune revisioni sono state compiute in merito al concetto stesso di anormalità o deviazione sessuale, ritenendosi in sostanza oggi necessario adottare criteri valutativi molto più elastici e relativistici rispetto ad alcuni comportamenti (per esempio certe forme superficiali e non esclusive di omosessualità) che un tempo venivano considerate decisamente patologiche (così come lo sono d’altronde ancora in vasti settori dell’opinione pubblica, e anche da parte di taluni studiosi).
Comunque, più importante per il nostro tema è ricordare che per lo stesso Freud “non siamo ancora in possesso di un segno universalmente riconosciuto, che permetta di affermare con certezza la natura sessuale di un processo.” In diversi punti della sua opera, Freud ha manifestato la speranza che questo criterio possa scoprirsi nell’ordine della biochimica. Sul piano fenomenologico, come è largamente noto, Freud ha postulato l’esistenza di una energia sessuale, o libido, di cui l’osservazione e la clinica non possono darci la definizione, pur mostrandocene l’evoluzione e le trasformazioni.
La stessa vastità della concezione psicoanalitica dei fenomeni sessuali permette di comprendere perché Freud, in vari momenti della sua vicenda, abbia cercato di riferire le sue concezioni sugli istinti, o impulsi primordiali, a idee generali d’ordine filosofico. All’inizio delle sue formulazioni, egli contrappose l’amore alla fame. Più oltre, distinse gli istinti o impulsi sessuali da quelli che chiamò istinti dell’Io. La sua ultima grandiosa concezione dualistica distingue gli istinti dell’Eros, volti a difendere e mantenere la vita, dagli istinti della distruzione e della morte, volti a demolirla. Adoperando il termine “Eros”, caro a Platone, Freud mostrava, si direbbe, di volere in qualche modo superare una concezione puramente descrittiva, clinica, fenomenologica della manifestazione sessuale, e postulare – anche se non lo ha mai espresso formalmente – un principio, l’Eros, d’ordine trascendente, o quanto meno universale. Basti in proposito la citazione seguente, desunta dalla sua opera Psicologia delle masse e analisi dell’Io (1921):
L'”Eros” del filosofo Platone mostra per la sua provenienza, la sua funzione e il suo rapporto con l’amore sessuale, una coincidenza perfetta con la forza amorosa o libido della psicoanalisi (…), e, allorché nella sua famosa Lettera ai Corinzi l’apostolo Paolo celebrò l’amore al di sopra di ogni cosa, egli lo intese certamente nella medesima accezione “ampliata”.
Naturalmente Freud, da scienziato, era ben consapevole della natura speculativa di simili concezioni. Egli ritorna perciò sempre sul piano descrittivo e clinico, limitandosi a indicare la probabile anticipazione filogenetica di molti schemi e comportamenti psico-sessuali umani. Anche per quanto riguarda la ricerca degli oggetti sessuali, ad esempio, egli ci mostra come ciò avvenga secondo una certa linea di sviluppo, dalle prime incertezze e velleità parziali del bambino (la cui sessualità largamente indifferenziata contiene, come si è visto, i germi di ogni possibile deviazione futura); sino alla ricerca consapevole dell’oggetto eterosessuale intero nella fase matura e adulta dello sviluppo.
La concezione bioanalitica
Uno dei più brillanti discepoli di Freud, l’ungherese Sàndor Ferenczi, pubblicò nel 1924 una ardita estrapolazione delle vedute freudiane sotto il titolo Versuch einer Genitaltheorie (Abbozzo di una teoria genitale). Il titolo dato a quest’opera nella traduzione inglese, ed anche italiana, è Thalassa (“mare” in greco). Si vedrà subito il perché di entrambe le denominazioni.
Secondo Ferenczi, tutti gli aspetti preparatori, infantili, parziali, preadulti della sessualità sono risolti e trascesi nella funzione genitale. Questa funzione è, a suo avviso, rappresentativa di una funzione organica e orgastica totale. Nella funzione genitale, secondo Ferenczi, l’organo sessuale sarebbe una sorta di duplicato, in proporzioni ridotte, dell’intero Io, l’incarnazione dell’Io erotico. Nell’amplesso si verificherebbe una reciproca identificazione e fusione dei protagonisti – identificazione e fusione di cui gli stessi atti preparatori dell’unione (teneri contatti, amplessi, baci, carezze, ecc.), sono essi stessi servitori. L’amplesso sarebbe dunque, in ultima analisi, un supremo tentativo di superamento delle singole individualità, di quella rottura tra essere ed essere, il cui prototipo è ovviamente l’atto stesso del venire al mondo. Al limite, e per l’inconscio, il coito sarebbe dunque “un tentativo, dapprima brancolante, e poi sempre più nettamente orientato, ed infine parzialmente riuscito dell’Io, di ritornare nel corpo materno, situazione in cui la rottura, così penosa per l’essere vivente, tra l’Io e l’ambiente esterno, non si è ancora verificata.”
Trasportata su un piano filogenetico, la concezione bioanalitica, come la chiama lo stesso Ferenczi, della funzione genitale, ci appare ancora più grandiosa. La vita, come si sa, è sorta dall’acqua. I primi esseri viventi erano indubbiamente equorei. Il ritorno simbolico postulato da Ferenczi verso il corpo materno si può dunque interpretare, allargandolo in senso filogenetico, come un ritorno non già e non tanto alla madre, quanto al mare, ossia all’immenso serbatoio da cui la vita, come si diceva, è primamente sorta.
Non vi è dubbio che a sostegno delle audaci e affascinanti tesi di Ferenczi militino molti argomenti, biologici, psicologici e psicoanalitici. La fantasia del ritorno alla madre è presente, oltre che in molti nevrotici, anche in non pochi normali, come testimoniano leggende, miti e sogni. Nei sogni, in particolare, troviamo innumerevoli esempi in cui l’entrare o l’uscire dall’acqua simboleggiano la nascita. In sede letteraria basterà ricordare la celebre pagina dell’opera L’amante di Lady Chatterley, di Lawrence, in cui si descrive un’intima fantasia di rapporto tra unione sessuale ed esperienza marina.
Non vi è dubbio che se prendiamo come base la teoria di Ferenczi, si possa dare una certa risposta all’interrogativo implicito nel titolo di questo lavoro, quello cioè relativo al significato della sessualità. Questa ci appare, alla luce delle anzidette concezioni, come un grandioso ponte gettato tra i due estremi bipolari della conservazione e dell’annullamento, della indefinita suddivisione e della fusione, del molteplice e dell’uno. Il ritorno alla madre, il ritorno al mare, appaiono infatti da un lato come la negazione del plurimo e la riaffermazione dell’uno. Ma questo, al limite estremo, significa estinzione dell’individualità, ritorno all’indistinto, all’increato, all’inorganico – proprio, in fondo, come pensava lo stesso Freud, il quale postulò l’esistenza, in seno stesso alla materia vivente, di un principio di morte che attraverso un lungo circuito, avrebbe finalmente ripristinato uno stato iniziale di assenza di vita.
Anche considerata su di un piano meno speculativo e più chiaramente fenomenologico, la concezione di Ferenczi sembra tuttavia avere un notevole merito: quello di aver sottolineato, a proposito della funzione sessuale, e del suo acme orgastico, la mutua identificazione dei protagonisti, la loro fusione a livelli profondi, e l’abbandono provvisorio delle loro singole individualità. Ciò apre la via a tutta una serie di ulteriori considerazioni sul significato della sessualità, che contraddicono in partenza molti luoghi comuni, che si iscrivono in falso contro il biologismo meccanicistico di taluni, e che fanno guardare con profondo interesse a certe aperture sul tema, anche nettamente speculative.
La teoria di Teilhard de Chardin
Vediamo ad esempio, ciò che scrive Teilhard de Chardin, chiaro scienziato – come si sa – oltre che filosofo e teologo. Le sue idee relative ai rapporti sessuali, ed in genere al significato della sessualità, oltrepassano non soltanto tutte le posizioni moralistiche di un certo ascetismo rinunciatario, ma anche certe ristrette concezioni religiose secondo le quali la funzione dell’Eros viene limitata al matrimonio ed alla procreazione.
Secondo Teilhard, la sessualità si inserisce in un grande disegno divino, in cui l’uomo ad un certo punto appare, a metà strada tra l’alfa dei protozoi e l’omega dell’uomo totalmente riscattato, e di un mondo spiritualizzato. Egli scrive:
La reciproca attrazione dei sessi è un fatto così fondamentale, che qualsiasi spiegazione (biologica, filosofica, religiosa) del mondo, che non riuscisse a trovare per essa un posto strutturalmente essenziale, sarebbe virtualmente condannata (…]. Non c’è dubbio che all’inizio, la sessualità abbia avuto come funzione dominante quella di assicurare la conservazione della specie, finché nell’uomo non si era stabilito lo stato di personalità. Ma dall’istante critico dell’ominizzazione, l’amore si è visto attribuire un altro ruolo, più essenziale – ruolo di cui sembra che cominciamo appena ad intuire l’importanza; voglio dire la sintesi necessaria dei due principi, maschile e femminile, nell’edificazione della personalità umana (…). La molecola umana completa è (…) un elemento più sintetico, e quindi più spiritualizzato, della persona-individuo: è una dualità, che comprende insieme qualche cosa di maschile e di femminile. Appare qui, nella sua ampiezza, il ruolo cosmico della sessualità.
E qui al tempo stesso, si lasciano scorgere le regole che ci guideranno nella conquista di questa terribile energia del sesso, dove passa attraverso di noi, in linea diretta, la potenza che fa convergere l’universo su se stesso.
E’ assai interessante constatare, da quanto abbiamo indicato e riassunto, ciò che separa un pensatore religioso, come Teilhard, da un pensatore speculativo ma sostanzialmente laico, come Ferenczi. Questi vede nell’atto genitale quasi l’anticipazione di un annullamento della dualità, del dimorfismo sessuale, del porsi dell’uomo come uomo e della donna come donna. Per Teilhard è l’opposto. Non si tratta neppure di un universo a due. Per lo stesso principio che obbligava gli elementi personali semplici a completarsi nella coppia, “la coppia a sua volta deve continuare a completarsi oltre se stessa, come richiede la sua stessa crescita”. “L’amore”, conclude Teilhard, “è una funzione a tre termini: l’uomo, la donna, e Dio. Tutta la sua perfezione, ed il suo successo, sono legati all’armonico equilibrio di questi tre elementi.”
Le concezioni metafisiche
Vorremmo infine prendere in esame alcune concezioni decisamente metafisiche sul significato della sessualità, che alcuni odierni pensatori energicamente propongono, ispirandosi ad antiche tradizioni tanto occidentali che orientali. In ogni tempo – essi dicono si è avvertito o presentito che nell’esperienza dell’Eros si stabilisce un diverso ritmo, e che una corrente particolare e diversa investe e trasporta, ovvero sospende, le facoltà ordinarie dell’individuo umano, a cui si aprono perciò spiragli su un mondo differente. Basta – essi insistono – dare uno sguardo alla storia, all’etnologia, alla storia delle religioni, al folklore, alla mitologia, per rendersi conto dell’esistenza di manifestazioni dell’Eros e dell’esperienza erotica, nelle quali sono state riconosciute possibilità più profonde, e significati di ordine trans-fisiologico e trans-psicologico.
Secondo le anzidette vedute, occorre in primo luogo demolire e criticare le più ristrette concezioni biologiche, secondo le quali la sessualità fa tutt’uno con un istinto alla riproduzione e, in genere, volto alla conservazione della specie. E’ ben noto che in molte popolazioni primitive, il legame tra sessualità e riproduzione non è affatto riconosciuto, ed è superfluo ricordare in quanti casi l’intervenuta fecondazione della donna amata non solo non è stata cercata, ma è stata addirittura avversata. Se si pensa per un momento alle grandi figure di amanti della storia e dell’arte – Tristano e Isotta, Paolo e Francesca – appare assai ridicolo prospettarle in una vicenda a lieto fine e con una nidiata di bambini come coronamento. Scrive un autore italiano, Julius Evola:
Il fatto davvero primario è l’attrazione che nasce tra due esseri di sesso diverso con tutto il mistero e la metafisica che essa implica: è il mistero dell’uno per l’altro, l’impulso irresistibile all’unione ed al possesso, nel quale agisce oscuramente (…) un impulso ancor più profondo.
L’Eros non può essere pienamente spiegato – è stato detto con ragione – né con l’impulso genetico, né con un finalismo biologico, e neppure con l’idea staccata di un piacere fine a se stesso. Rimane dunque il momento trascendentale, metafisico della sessualità. Nella filosofia estremo-orientale, questo è la fusione dei due principi bipolari dello Yin e dello Yang, legati nell’essenza loro più profonda da una speciale energia o fluido immateriale. In base a tale concezione, all’origine avremmo non già una dualità, bensì un’unità. Vi sarebbero stati, come voleva Platone, esseri uni e perfetti. Non occorre, pensiamo, rimandare i lettori ai celebri passi del Convito in cui Platone espone in dettaglio la sua famosa teoria, in base alla quale l’Eros “mira a ripristinare l’antica natura nel tentativo di unire in un solo essere due esseri diversi e, pertanto, di risanare la natura umana.”
L’uomo d’oggi sarebbe dunque, più o meno, spezzato, e anelerebbe, attraverso la sessualità, a ripristinare un’unità perduta. Egli però non vi riesce, e non può riuscirci, se si mantiene sul piano fenomenologico dell’Eros. Quanto alla sessualità animale, biologica, essa rappresenterebbe, secondo le dottrine in discorso, aspetti ancora più degradati di una involuzione dalla quale l’uomo sarebbe ancora, malgrado tutto, parzialmente esente.
E’ interessante notare come queste concezioni metafisiche della sessualità abbiano alcuni punti in comune con le più ardite speculazioni di certi audaci scienziati moderni, come per esempio il già citato Ferenczi. Anche Ferenczi ha bene afferrato il concetto secondo cui, in sostanza, la vicenda sessuale mira ad una cancellazione della dualità. Tuttavia le sue vedute sono, come si è visto, molto più metabiologiche che metafisiche. Secondo Ferenczi, l’incontro sessuale mira, in ultima analisi, al ripristino dell’increato e dell’indistinto. Secondo certe dottrine metafisiche tradizionali, esso mirerebbe invece, sia pure senza molto successo, al ripristino di una essenzialità suprema, fatta di consistenza e di unità.
Chi scrive condivide in linea di massima la posizione di Freud, il quale presentiva, come abbiamo visto, la sostanziale immaterialità e trascendenza dell’Eros. Sembra infatti impossibile, se si pensa ab imis a ciò che è, o che può essere, un’esperienza erotica autenticamente vissuta, di ridurla ad un semplice giuoco bio-chimico, o ad un atto biologico volto alla riproduzione della specie, o ad alcuna delle brevi categorie nelle quali si è cercato volta a volta, da taluni, di fissarla. Appaiono invece aver visto più lontano e più giusto i grandi creatori, i narratori, i poeti, coloro che Freud considerava e dichiarava i suoi maestri, e che di tutti i tempi hanno vissuto e descritto il significato della sessualità in termini inequivocabili, come qualche cosa che aveva radice nelle profondità stesse dell’essere, di là dal fenomeno, nel metafisico, nella grande luce dell’Amore eterno. Non a caso, certo, il nostro più grande poeta, giunto al termine della sua vertiginosa ascesa verso l’Assoluto, ha creduto di dover definire l’Assoluto stesso in termini non già statici, bensì dinamici, adoperando a suo riguardo, per indicarne la qualità suprema, il verso giustamente immortale: “Amor che move il sole e l’altre stelle.”
EMILIO SERVADIO
Riferimenti bibliografici
EVOLA, J. (1958), Metafisica del sesso, Atanor, Roma.
FERENCZI, S. (1924), Thalassa. Psicoanalisi delle origini della vita sessuale, Astrolabio, Roma.
FREUD, S. (1905), Tre saggi sulla teoria sessuale, in Opere, vol. IV, Boringhieri, Torino 1970, pp. 447-546.
FREUD, S. (1921), Psicologia delle masse e analisi dell’Io, in Opere, vol. IX, Boringhieri, Torino 1977, pp. 261-330.
TEILHARD DE CHARDIN, P. (1968), Il fenomeno umano, Il Saggiatore, Milano.